Буддизм по странам дальнего востока

«ВЫБОР ЛИБЕРАЛЬНЫХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ»

Иллюстрации Люси Дурасовой для DV

‘, ‘bgPos’ : ‘center bottom’ >, ]»>

Буддизм — одна из самых старых мировых религий, впервые появившаяся на территории современной России в IV веке, за 500 лет до крещения Киевской Руси. DV продолжает серию публикаций, в которых рассказывает о зарождении и развитии религиозных верований на Дальнем Востоке

Буддизм в Цветущем государстве

Справка

Буддизм — религиозно-философское учение, возникшее в VI–V в. до н. э. в Древней Индии. Сейчас насчитывают около 0,5 млн последователей буддизма. В современной России буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии и Тувы.

Считается, что в России буддизм появился в XVII веке, когда в низовья Волги и в Забайкалье перекочевали монгольские скотоводческие племена — ойраты (калмыки) и буряты. Есть даже официальная дата: в 1741 году указом российской императрицы Елизаветы Петровны буддизм в Бурятии был официально признан в статусе государственной религии России (хотя найти сам текст указа учёным так и не удалось, в его существовании они не сомневаются и трактуют его как «косвенное признание буддийской религии»). Однако на Дальний Восток эта религия пришла значительно раньше.

Существует гипотеза, согласно которой буддизм во II тысячелетии мог попасть сюда вместе с племенами из Центральной Азии, но поскольку никаких серьёзных подтверждений этому нет, обратимся к официальной версии. Всё начиналось в IV-V веках нашей эры, когда племена мохэ пришли на территорию современных Приморья и Приамурья. С севера мохэсцы соседствовали с древними палеоазиатскими народами, которые занимались охотой, оленеводством и рыболовством. На западе они жили рядом с лесными охотниками и полукочевниками шивэйцами (предками монголов), кочевниками киданями и тюрками. На юге граничили с древнекорейским государством Когурё, где был распространён буддизм.

После того, как китайская империя Тан разгромила Когурё, когурёсцы бежали на север — в страну союзных мохэских племен. Они и мохэское племя сумо стали тем ядром, вокруг которого начали объединяться мохэ. Они успешно отразили посланное покарать их китайское войско, и в 698 году их вождь Да Цзожун провозгласил образование государства Чжэнь. В 713 году, после нормализации отношений с китайцами, государство получило новое название — Бохай, под которым и вошло в историю.

Государство Бохай (в переводе — «Цветущее») включало в себя территории современного Приморского края, Приамурье, Северную Корею, а также значительную часть Северо-Восточного Китая. Кандидат философских наук Алексей Беляков утверждает, что буддизм в Бохай был, по-видимому, заимствован из Китая в форме махаяны (так называемый «северный буддизм»). Поначалу был распространён преимущественно среди бохайской знати. Под знатью стоит понимать короля, его ближайших родственников, занимавших высшие должности в государстве, представителей шести наиболее знатных родов и служилую знать. Ремесленники, крестьяне, объединённые в общины, и рабы чаще всего были приверженцами шаманизма. Но со временем буддизм вытеснил шаманизм и стал в Бохае официальной государственной религией. Только в Приморье археологи открыли остатки пяти буддийских храмов бохайского периода. Один из них находится на Краскинском городище Хасанского района, другие четыре в Уссурийском районе: Копытинский, Абрикосовский, Борисовский и Корсаковский.

Бохай славился своими поэтами и учёными, а само государство называли «страной просвещения и учёных». Японские летописи сообщают, что в 882 году в Японию прибыло бохайское посольство во главе с крупным учёным, философом Пэй Тином. Также в государстве существовал закон, по которому совершеннолетним юношам знатного происхождения запрещалось жениться, пока они не овладеют грамотой. В Европе аналогичная общеобразовательная система появится лишь десятью столетиями позже.

В X веке начались столкновения между бохайцами и соседним государством Ляо, в которых последнее побеждает. В 926 году, за 62 года до крещения Руси, кочевники взяли резиденцию бохайского короля и Цветущее государство перестало существовать. Однако уже в конце XI века Ляо приходит в упадок, а в 1125 году его уничтожают чжурчжэни, поднявшие восстание. На территории, которую занимало Бохай, возникает новое государство — Золотая империя (Цзинь).

Буддизм в Золотом государстве

Чжурчжэнями, начиная с Х века, называли племена, проживающие на территории северной Маньчжурии и на опустевших после завоевания бохайских землях. По словам китайского историка Цзи Ши, термин «чжурчжэни» происходит от киданьского слова «нюйгу» — золото. «Нюйчжэнь», «нюйчучжэнь» — это «народ, живущий по реке Золотой». Сперва чжурчжэньские племена жили вперемежку с оставшимся бохайским населением, но, как уже сказано выше, объединившись, они подняли восстание и свергли государство Ляо, основав собственную империю.

В период своего расцвета Чжурчжэньская империя занимала Маньчжурию, часть северного Китая и северной Кореи, Приморье и Приамурье. Именно чжурчжэни придумали пороховые снаряды, один из которых нашли в Ананьевском городище — в пяти километрах к западу от железнодорожной станции Веневитиново Надеждинского района Приморского края.

Буддизм у чжурчжэней появился в период формирования этнического самосознания и государственности, а несколько позже он занимает своё место в конгломерате трёх религиозных учений — буддизма, даосизма и конфуцианства. В Корсаковском могильнике Приморья обнаружили объёмную, литую, бронзовую, с позолотой скульптурку стоящего Будды, которая однозначно принадлежит эпохе чжурчжэней. Но впоследствии в борьбе с даосизмом буддизм потерял своё главенство, и если буддийские храмы и монастыри не переходили в руки даосских монахов, то приходили в упадок.

Влияние буддизма на культуры народов Дальнего Востока того времени несомненно. Будучи государственной религией правящей верхушки и аристократии, он был образцом образованности и просвещённости. Однако в начале ХIII века просвещённость проиграла — у северных границ Китая появились монголы, ведомые Чингисханом. В 1234 году преемник великого хана Угэдэй разгромил цзиньскую державу, продержавшуюся чуть больше 100 лет. Монголы благополучно присвоили себе название «Золотая орда» (фактически прямой перенос значения «Цзинь», ещё при монголах служившего обозначением Северного Китая), а о буддизме на территории Дальнего Востока России на долгое время забыли.

Буддизм в российском и советском государствах

К XVII веку, когда началось активное русское освоение Дальнего Востока, буддизм уже был одной из важнейших религий восточной Азии. Даже у эвенков Приамурья чувствовалось его влияние на культуру и быт: в их пандемониуме были персонажи буддийской мифологии. Так, например, у хинганских тунгусов появляется дух Яма (в буддизме бог смерти и верховный судья загробного царства). Но нужно заметить, что в Китае, Японии и Корее чиновниками буддизм оттеснялся на второй план в пользу конфуцианства — идеологии, ставшей официальной для этих профессиональных управленцев.

В XVII–XVIII веках буддизм распространяется чуть западнее Дальнего Востока, на территориях Забайкалья, где его основными носителями становятся буряты. С их подачи буддизм проникает и к эвенкам. В конце XIX века начинается рост китайской миграции на Дальний Восток, регион активно развивается, здесь нужна рабочая сила и есть возможность заработать. В научном труде «Народы и религии Приамурья» приводятся статистические данные первой Всероссийской переписи населения 1897 года: «В двух областях Дальнего Востока проживало 38 520 китайцев, из которых 37 101, или 96,3%, были буддистами». Но скорее всего, реальная численность китайцев превышала эти данные в 1,5–2 раза. Большинство китайцев проживало в городах Дальнего Востока (около 80–90%).

В целом это время можно описать как относительно спокойное: буддисты демонстрировали лояльность к властям, а правительство не форсировало события на слабо управляемой периферии, по соседству от которой располагалась китайская империя Цин, официально патронировавшая буддизм. Даже после революции 1917 года новые власти некоторое время не трогали буддизм, однако в середине 1920-х годов начались массовые репрессии. Имущество буддистов по всему СССР национализируют, дацаны разрушают, книги изымают и уничтожают (из 35 000 томов дацанских библиотек удалось сохранить лишь 1 700). К 1938 году арестованы более 15 000 представителей буддийского духовенства, идут массовые расстрелы лам и послушников.

В послевоенное время, 1945-1946 годах, начинается «оттепель» — Иосиф Сталин даже разрешает открыть два буддийских дацана, Иволгинский и Агинский, оба на территории Забайкалья. Между тем вплоть распада Советского союза существование буддистов было незавидным: их штат ограничивали, запрещали открывать религиозные школы, а община находилась под контролем КГБ. В начале 90-х всё предсказуемо меняется, начинается бурный рост последователей этой религии, причём помимо народностей, для которых буддизм — традиционная религия, появляется всё больше неофитов.

В ходе опроса, который провёл Дальневосточный институт социально-политических исследований в 2009 году, лишь 0,2% жителей Дальнего Востока считают себя буддистами. Сегодня в регионе есть 11 центров Алмазного пути (Ваджраяна — тантрическое направление, образовавшееся внутри махаяны), кроме того, во Владивостоке существует дзогчен-община. Дзогчен — практическое учение, часть школы тибетского буддизма, получившее распространение по всему миру в середине ХХ века. Так что можно констатировать: сейчас активный рост приверженцев буддизма остановился и нет никаких серьёзных предпосылок, чтобы ситуация изменилась. За религией, тысячу лет назад бывшей на Дальнем Востоке признаком привилегированного сословия, закрепилось клише «выбор либеральных интеллектуалов».

И немного про ислам

Одной из главных черт буддизма можно назвать его потрясающую гибкость: шаманизм, конфуцианство, даосизм — со всеми верованиями он находил компромисс. Но другая мировая религия всегда стремилась к доминированию, речь в данном случае про ислам. И хотя буддизм приспособился даже к исламу, американский историк Александр Берзин уверен, что между буддизмом и исламом «существовали длительные и весьма созидательные взаимоотношения», самая молодая мировая религия на территории Дальнего Востока никогда не была в числе ключевых.

Первые мусульмане на российском Дальнем Востоке появились практически сразу после освоения отдельных его регионов русскими, однако никогда не составляли значительной доли населения. Например, в Благовещенске в конце XIX века было всего 308 мусульман, в основном татары и башкиры. И после Октябрьской революции ситуация, конечно же, лучше не стала — молебные дома мусульман разрушали или национализировали, а самих верующих притесняли.

Источник

Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке (стр. 1 )

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3

Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам) [1], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что , принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма; у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования, в отличие от нирваны.

Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только лишь сознания» (виджняптиматра — вэй ши; читтаматра — вэй синь), троекосмие, и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, несопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы.

Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара — нирвана».

В целом мир, по китайским представлениям, делится, скорее, на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан (выше оформленности) и син эр ся (ниже оформленности); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату), с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) — с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара — нирвана предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом.

2. В отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их «воли», если здесь уместна терминология А. Шопенгауэра, говорившего обо всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее, сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо — освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо — «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном ( гг.).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буддизма и китайских учений (особенно четкая параллель обнаруживается между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».

Таким образом, принципиальные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями можно легко выразить следующим образом:

Буддийская космология и традиционная китайская культура

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса — о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых — сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V — VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII — XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова “deus” (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то есть Конфуций, ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от..»., сколько к «освобождению для. ». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, экачитта) сознанием, или с всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

Буддизм начинает проникать в Китай в I в. н. э. Существует легенда, посвященная приходу в Государство Центра Дхармы Будды. В 56 г. н. э. императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный Край (си юй — Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — Монастырь Белого Коня (Баймасы).

Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н. э. Но тем не менее она правильно указывает время появления буддизма в Китае — I в. н. э. Мы также располагаем текстом письма удельного чуского царя Ина (Лю Ина), написанное около 65 г.; в нем царь Ин упоминает три буддийских термина — упасака (буддист — мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из Центральной Азии.

Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (140-87 г. до н. э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией — с другой. Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а им навстречу двигались караваны, направлявшиеся оттуда в Китай. И вместе с товарами по Великому Шелковому Пути двигались и идеи, оправдывая, таким образом, банальную, но в целом верную фразу: «торговля — двигатель прогресса». И еще в течение нескольких столетий проповедовать буддизм в Китае будут не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (а то и вовсе выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской традиции Китая. Интересно, что первые центры буддизма в Китае точно совпадают с местами окончания Великого Шелкового Пути. Это, прежде всего столичный город Лоян и город Пэнчэн.

Был и другой путь распространения буддизма в Китае, и он тоже был связан с торговлей. Это путь из Северного Вьетнама (тогда китайская провинция Цзочжи или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа, располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, другими государствами южных морей и Индией. Интересно, что этим путем в Китай также приходили монахи центральноазиатского происхождения. Так, на юге Китае во второй половине III в. проповедовал монах согдийского происхождения Кан Сэнхуэй, пришедший в Китай южным путем.

Таким образом, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, его распространение в восточной и центральной части страны относится к более позднему времени.

Надо отметить, однако, что до III в. в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма. Об этом свидетельствует, например, такой факт: в 165 г. император Хуань-ди совершил жертвоприношение Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китайцев представление о буддизме. III в. — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос: быть или не быть буддизму в Государстве Центра.

Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее, на китайском была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н. э. Этим текстом была так называемая «Сутра в сорока двух главах». Важно также отметить, что в это время в самой Индии еще не сформировалась Махаяна; I век — время только самого начального формирования буддизма Великой Колесницы. Поэтому первоначально на китайский язык переводились или хинаянские тексты, или тексты с неопределенной смешанной доктриной, содержавшей элементы и Хинаяны, и Махаяны. Очень часто переводились тексты сугубо практического характера, посвященные элементарным приемам техники сосредоточения и созерцания, а также дыхательным упражнениям. Поскольку такого рода текстов было много и у даосов, китайцы в еще большей степени укреплялись в мысли, что .

Очень скоро возникла легенда, что Лао-цзы, уйдя на Запад (об этом говорилось еще в добуддийских текстах), пришел в Индию, где и стал наставником Будды. Таким образом, получалось, что буддизм есть нечто вторичное и производное от даосизма, что льстило китайскому самолюбию. Возможно, что первоначально эта легенда, получившая название теории «просвещения варваров» (хуа ху), возникла в Китае в буддийских кругах с целью отыскания китайских корней новой религии и обоснования ее близости китайской культуре. Но позднее, когда буддизм в Китае укрепился, став активным конкурентом даосизма, инициативу перехватили даосы, создавшие даже апокриф под названием «Канон просвещения варваров Лао-цзы» (Лао-цзы хуа ху цзин). В этом тексте даосы активно воспользовались материалами буддийских жизнеописаний Будды, приписав, однако, все деяния, совершенные, согласно этим произведениям, Буддой — Лао-цзы. Спор даосов и буддистов о подлинности «Канона» завершился только в XIII веке, когда даосы проиграли буддистам сразу три диспута по этому вопросу, не сумев доказать недоказуемое — подлинность и древность своей подделки. В результате после последнего диспута (1281 г.) император правившей тогда в Китае монгольской династии Хубилай приговорил «Канон» к сожжению. В результате этого акта мы располагаем только фрагментами этого апокрифа, сохранившимися в буддийских исторических сочинениях.

В отличие от Тибета, распространение буддизма в Китае не получило ни малейшей государственной поддержки; до поры до времени власти его почти не замечали. Не было также никакого плана или системы в переводе буддийских текстов на китайский язык: каждый монах переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом. Регулярный перевод буддийских канонических текстов на китайский язык начинается только в конце II века благодаря деятельности выходца из Парфии, известного нам под его китайским именем Ань Шигао, проповедовавшего в Китае (не только в столице, но и в центральной части страны) между 148 и 172 гг. Считается, что Ань Шигао был родственником царей Парфии. Он перевел на китайский язык около сорока различных сочинений, в основном относящихся к хинаянскому буддизму. Кроме того, в конце II века в Лояне трудилось над переводами около десяти иноземных монахов.

Проблема перевода вообще исключительно важна для понимания особенностей буддийской традиции в Китае. Дело не только в том, что сам китайский язык сильно отличался от санскрита, тибетский отличался от него не меньше. Но китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение слова (корня), а его значение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия в работе переводчиков. Кроме того, китайская культура за свою уже двухтысячелетнюю историю , как даосизм и конфуцианство, уже разработала сложную систему философской терминологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации.

Источник